Пещера Гоголя и Достоевского. Как ее видел богослов Павел Евдокимов

Павел Николавич Евдокимов (1901–1970) родился в Санкт-Петербурге в семье аристократа, учился в Петербургском кадетском корпусе, а с 1918 года — в Киевской духовной академии. Уже в 1920 г. бежал от большевиков в Константинополь, а в 1923‑м очутился наконец в Париже, где написал и издал все свои основные богословские труды (начиная с 1955 года и вплоть до кончины). Уже в 1953 году он стал профессором нравственного богословия в Свято-Сергиевском институте в Париже, а в 1948–1961 гг. входил в состав комитета, который управлял Экуменическим институтом Боссэ в Швейцарии. С 1967 года был также профессором в парижском Высшем институте экуменических наук. В 1964 году вместе с двумя другими профессорами Свято-Сергиевского института был приглашен Папой Павлом VI в качестве наблюдателя на третью сессию Второго Ватиканского СобораКлеман О. Памяти П.Н. Евдокимова // Православная мысль. Париж, 1971. Вып. 14. С. 95–97.[1].

В Польше Евдокимов давно и широко известен как автор фундаментального труда «Православие» (три польских издания — 1964-го, 1986-го и 2003-го годов) — книги, необходимой всякому, кто хочет понять богословие и духовность православной Церкви. То же касается блестящих работ «Женщина и спасение мира», изданной у нас доминиканцами (1991), и «Искусство иконы. Богословие красоты», которую перевели и издали мариане (2006). В 1996 году были переведены на польский и два других важных труда Евдокимова: «Столетия духовной жизни от отцов пустыни до наших дней» и «Познание Бога в восточной Церкви»Книги Евдокимова в польских переводах с французского: Evdokimov P. Prawosławie / Пер. Е. Клингер. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1986; Idem. Kobieta i zbawienie świata / Пер. Э. Волицкой. Poznań: W drodze, 1991; Idem. Wieki życia duchowego. Od ojców pustyni do naszych czasów / Пер. М. Тарновской, вступ. слово о. В. Хрыневича. Kraków: Znak; Idem. Poznanie Boga w tradycji wschodniej. Patrystyka, liturgia, ikonografia / Пер. А. Лидуховской. Kraków: M, 1996; Idem. Szalona miłość Boga / Пер. М. Ковальской. Białystok: Bractwo Młodzieży Prawosławnej w Polsce, 2001; Idem. Sztuka ikony. Teologia piękna / Пер. М. Журовской. Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2006; Idem. Życie duchowe w mieście / Пер. М. Журовской. Poznań: W drodze, 2011. За последний с лишним десяток лет (1999–2011) появилось также много книг Павла Евдокимова по-русски: Евдокимов П. Женщина и спасение мира. О благодатных дарах мужчины и женщины / Пер. Г. Кузнецовой. Минск: Лучи Софии, 1999. Второе изд. 2007; Он же. Православие / Пер. С. Гриба. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2001; Он же. Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней / Пер. С. Зайденберга и М. Иорданской, предисл. О. Клемана. М.: Свято-Филаретовсая московская высшая православно-христианская школа, 2003; Он же. Искусство иконы. Богословие красоты / Пер. иеромон. Димитрия (Захарова) и Е.Л. Майданович. Клин: Христианская жизнь, 2005; Он же. Таинство любви. Тайна супружества в свете православного Предания. М.: Бриз; Лепта, 2008. Второе изд.: М.: Лепта Книга, 2011.[2].

В книге «Гоголь и Достоевский, или Спуск в бездну»Idem. Gogol i Dostojewski czyli zstąpienie do otchłani / Przekład Adriana Kunka. Bydgoszcz: Homini, 2002. Эта работа была впервые опубликована в 1961 году по-французски, на этом же языке были написаны «Православие» (1959), «Искусство иконы. Богословие красоты» (1972), «Женщина и спасение мира» (опубликовано в 1978 г.) и др.[3], только что, сорок с лишним лет спустя после выхода оригинала, опубликованной по-польски, он взялся за труд научить «правильному прочтению» творчества Гоголя и Достоевского. Речь идет не о чтении в обычном смысле слова, но о богословском истолковании конкретной литературы в духе отцов Церкви. Как пишет свящ. Генрик Папроцкий, автор вступления к польскому изданию:

Достаточно лишь преодолеть расхожие, приземленные мнения о Гоголе и Достоевском, чтобы вознестись на вершины духа, откуда открывается совершенно иная панорама, нежели из мышиной норы или из пещеры Платона.Paprocki H. Rozpacz czy nadzieja // Evdokimov P. Gogol i Dostojewski czyli zstąpienie do otchłani. S. 26.[4]

Богословам такое говорить легко. Им не приходится слишком долго мучиться и скучать в «пещере чтения». Им достаточно построить свое истолкование на твердой почве религиозных убеждений. И какое им дело, что такая «твердая почва», основа мировоззренческого оптимизма по отношению к повседневному и трансцендентному, не была известна ни Гоголю, ни Достоевскому?

Сатанинские аяты Гоголя

Обоих писателей объединял прежде всего совершенно иррациональный — говоря языком автора «Братьев Карамазовых», неевклидов — способ понимания человека и космоса, связанный с мощной верой в существование не только Бога и рая, но также дьявола и ада. Поэтому общим у них был страх перед смертью и адскими муками и уверенность в том, что дьявол активно участвует в повседневной жизни человека. Рассуждения об инфернальном аспекте творчества Гоголя как раз и составляют самую интересную и полную открытий часть книги Евдокимова.

Всю свою жизнь, — пишет он, — Гоголь хотел только петь гимн небесной Красоте, но так же, как св. Антоний, он видел одни свиные рыла, устремленные на него, бесов, марширующих шеренгами, и ворота, уже готовые открыться навстречу ужасающей вести ревизора Божия, грохоту Господня «Dies irae, dies illa»…Evdokimov P. Gogol i Dostojewski… S. 38.[5]

Это видно уже в украинских повестях, где люди и бесы — существа одного и того же покроя и сорта. А самая замечательная хитрость дьявола — уверить нас, что он не существует. Однако сатана не только существует, но и действует — правда, исключительно посредством человека. В гоголевском «Портрете» мы встречаем его под видом ростовщика, который заказывает художнику свой портрет, требуя, чтобы он выглядел «как живой». На портрете, написанном в муках, хоть и неоконченном, видна натуралистическая фигура сатаны с выразительными глазами, вошедшего в мир по умыслу поддавшегося искушению художника. Повсюду, где появляется эта картина, она сеет разрушение и распад. Первой жертвой портрета станет талантливый живописец Чартков, юноша, соблазненный бесом моды и заурядности. Сначала он идет купить себе славу у редактора одной газеты. Тот за десять червонцев публикует статью «О необычайном таланте Чарткова» — по сути дела апологию живописных штампов и подхалимства перед лицом человеческой тщеты. Ибо надо удовлетворить и некрасивую женщину, и отца семейства с кучей благодарных потомков, гражданина, офицера, государственного мужа с орденом на груди, купца с набитым бумажником.

Другой сатанинский мотив Евдокимов находит в повести «Шинель». Заглавная шинель играет здесь роль материального соблазна. Она составляет эрзац религиозной потребности, доводит до безумия Акакия Акакиевича, который после потери шинели умирает с кощунственным словом на устах («сквернохульничал»). А повесть «Нос», которую многие критики по сей день считают гоголевской сатирой на петербургское мещанство? Евдокимов и здесь сумел обнаружить дьявольский и даже антихристов аспект. Гоголь придавал большое значение дню действия произведения. В конце концов выбрал 25 марта, то есть Благовещение, великий праздник у русских православных.

В этот день никто не работает, все идут в церковь на богослужение. Нос соблюдает традиции и идет в собор. Он проезжает через полный народу Невский проспект, а его коляска выглядит триумфальной колесницей. <…> Нос едет как тот, у кого в руках власть над миром сим, но еще остается святое место Церкви. <…> Это и есть ключ ко всему рассказу.Ibid. S. 99–100.[6]

Евдокимов обращает внимание на апокалиптический аспект этой сцены, с пародией на день Благовещения и с псевдоблагочестием антихриста. Внимательный читатель заметит схожие мотивы, хотя представленные Гоголем еще более прикровенно, как в «Ревизоре», так и в «Мертвых душах». Вот Хлестаков, воплощенный лжец, напоминающий дьявола в сюртуке… Вот Чичиков, позитивист и философ пошлости, бормочущий себе под нос: «Души куплю, мертвые души…» Так же, как и эпизодический старьевщик из «Невского проспекта», который «дребезжал козлиным голосом»: «Старого платья продать!»Гоголь Н.В. Избр. соч.: в 2 т. М.: Художественная литература, 1984. С. 394.[7]

Очень интересны те разделы работы, где Евдокимов возражает избитым истолкованиям творчества Гоголя в духе традиционного реализма:

Гоголевские типы не представляют ничего ни из системы крепостного права, ни из круга помещиков или чиновников в России XIX века. Это метафизические типы, которые существуют повсюду и всегда.Evdokimov P. Gogol i Dostojewski… S. 167.[8]

Черти у Гоголя часто обретали гражданский статус именно через являвшиеся во сне видения литературных фигур. Пискарев погрузится в чертовы бездны после того, как случайно встретит на Невском проспекте женщину с божественными чертами лица, на самом же деле затронутую тленным духом разврата. Прежде чем хватить себя бритвой по горлу, он будет призывать ее образ во сне, в который он вводит себя с помощью опиума, купленного у таинственного перса. Вышеупомянутый Чартков из «Портрета» прежде чем продаться дьяволу пошлости как художник, тоже переживет явленный во сне кошмар, во время тройного драматического пробуждения искушаемый ровно уложенными пачками червонцев.

Под конец жизни Гоголь предпринял путешествие в Палестину. Он желал избавиться от разрушительных приступов уныния, не подобающих христианину состояний мрачной угнетенности духа. Утешения он, однако, не обрел и писал с дороги Василию Жуковскому о пережитой им в Святой Земле иссушенности души и близости искусителя. Евдокимов добавляет:

Рассеянным жестом он срывает цветы, как мог бы это делать на каком угодно поле и все равно когда. В Назарете, застигнутый дождем, он два дня бездумно проводит в городе, где ведет себя как на глухом полустанке в России, ожидая поезда.Ibid. S. 162.[9]

Архаическое богословие Гоголя

Ни Достоевский, ни Гоголь не сумели написать, хотя очень того хотели, финальные части своих крупнейших метафизических произведений. Гоголь в муках творил второй том «Мертвых душ», чтобы в отчаянии бросить его в огонь. И Достоевский, о чем теперь уже мало кто помнит, планировал написать продолжение «Братьев Карамазовых». Его героем в противостоянии Ивану, демоническому главному герою первой части, должен был стать ангелоподобный Алеша. Не вышло ни у Гоголя, ни у Достоевского. Задача была нелитературной.

Евдокимов относится к этому совершенно по-другому, ибо толкует и оценивает все творчество Гоголя в контексте серьезных богословских рассуждений писателя, заключенных в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Они содержат почти классическую картину архаически-патриархального христианства в духе московского «Домостроя» XVI века — с добрым царем и справедливыми помещиками. Власть царя, говорит Гоголь в «Переписке», не имеет смысла, если царь не считает себя образом Божиим. Евдокимов одобряет эту мысль, прибавляя, что царская власть должна быть не «властью меча», но «властью сердца и милосердия»Ibid. S. 151–152.[10]. А речь шла, напомним, о хорошо известном Европе и Польше императоре Николае I. Во второй, незаконченной, части «Мертвых душ» Гоголь рисует фигуру губернатора, который сотрудничает с православными священниками и рассылает по департаментам экземпляры Библии. Мог ли такой роман кому-нибудь удаться? Гоголь знал, что делает, когда бросал неоконченную рукопись в огонь. Тут не справился бы и Достоевский.

Евдокимов, разумеется, видит неуклюжую мертвечину многих эстетических высказываний позднего Гоголя, его «неудачные формулировки», «незаконченные мысли», «пророческие характеры», «нетерпеливый оптимизм»Ibid. S. 146.[11]. Однако считает, что все это объяснялось чрезмерным индивидуализмом писателя и его «неукорененностью в экклезиальной общине»:

Он не консультировался с Церковью, не проверял свои взгляды и свое учение ни у одного духовного авторитета. <…> Гоголь во всем самоучка, но не находит в себе вдохновения и руководствуется лишь беспорядочным чтением и весьма индивидуальными религиозными убеждениями. <…> Вера в собственное призвание заменила компетентность.Ibid. S. 123–124.[12]

Если бы дело обстояло иначе — а именно таков подтекст рассуждений Евдокимова, — Гоголь, вероятно, добился бы своего, его христианство стало бы ортодоксальным, и он бы наверняка написал второй том «Мертвых душ», в котором и сатана Чичиков был бы обращен и спасен.

Да вправду ли? Сам ученый пишет, что Гоголь в последние годы жизни утратил свою прежнюю сократовскую иронию. А без этой иронии не возникло бы ни одного его рассказа, романа или пьесы, ни прежних, ни тех, что так и не были написаны. Объясняя художественное поражение позднего Гоголя, нужно отказаться от всех ссылок на ортодоксальность или неортодоксальность писателя. Ничему не помогает и проводимое Евдокимовым сравнение его высказываний с мнениями многочисленных отцов Церкви. Просто-напросто истлел талант писателя, и, к сожалению, истощилось его воображение.

Смерть была последним аккордом творчества Гоголя. С описания кончины писателя начинает рассуждения о нем Владимир Набоков в «Лекциях по русской литературе»Набоков В. Лекции по русской литературе. Чехов, Достоевский, Гоголь, Горький, Толстой, Тургенев. М.: Независимая газета, 1999. С. 31–134.[13]. Гоголь умер в Москве 4 марта 1852 года, не дожив до 43 лет. Он был крайне истощен, его мозг подвергся анемии от острого голодания, которое он навязал себе после приступов черной меланхолии и новых сатанинских видений. Он опять хотел сражаться с дьяволом — и больше не собирался его обратить.

Достоевский — утешитель?

Перед лицом подобных гоголевских инферналий Достоевскому в труде Евдокимова предстояло сыграть роль утешителя. Сам ученый говорит об этом:

Талант описывать добро в его живом существовании — это как раз тот дар, что был отвергнут Гоголем. <…> Данте знал ту же самую трудность: его ад весьма достоверен, а рай — малоубедителен. <…> Достоевский питается ужасающим опытом Гоголя и пользуется им. <…> Это Гоголь после покаяния, Гоголь, избавленный от страха, возвращающийся на землю после ужасающего опыта смерти, чтобы осуществить предчувствие своей души. <…> Достоевский знал благодать, знал Любовь, которая уничтожает всякий страх.Evdokimov P. Gogol i Dostojewski… S. 67.[14]

В согласии с этим Евдокимов явно уклоняется от столь характерных для автора «Преступления и наказания» противоречий и парадоксов. Он представляет его эволюцию от социализма через религиозный скептицизм к христианству как линейный процесс. Но можно ли согласиться с тезисом Евдокимова о том, что после стольких лет отчаяния и неверия Достоевский в конце концов достиг в своем творчестве гармонии и синтеза? Почему в таком случае столь сильно и звучно раздается в его последнем романе крик Ивана, и так жалко и туманно — голос Алеши и старца Зосимы? Так считают не только «безбожники» и «подпольные люди», но и те исследователи и читатели Достоевского, которые стоят на стороне Сони Мармеладовой, князя Мышкина и Алеши Карамазова…

С цитатами из отцов Церкви в руках Евдокимов и в случае Достоевского на все находит готовый ответ:

Если он не написал книгу рro Deo et contra Satanam в форме конструктивной апологии, то лишь потому, что истина Божия не нуждается в защите, она сама по себе наивысшая очевидностьIbid. S. 274.[15]. <...> Более внимательный анализ патристической глубины его произведений открывает необычайно верную ортодоксальность ДостоевскогоIbid. S. 288.[16].

Если в одном из писем Достоевский написал, что следует верить в икону, так как она отражает Бога Невидимого, то Евдокимов тут же комментирует это в духе утешительной ортодоксальности: «Это в точности учение об иконах VII Вселенского собора и св. Иоанна Дамаскина»Ibid. S. 296.[17].

Однако сам Достоевский некогда сказал, что он не мастер колыбельных песен. В Польше это давным-давно заметил Рышард Пшибыльский в книге «Достоевский и проклятые вопросы» (1964): «Достоевский сам не хотел быть “утешителем душ”, и поэтому не надо навязывать ему эту роль»…Przybylski R. Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i kary”. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1964. S. 32.[18]

Не будем делать этого и мы, даже если нас уговаривает Павел Евдокимов — великий знаток патристики и истинного исповедания православной веры.

Покровитель христианской Европы?

Безмерность и бесконечность, вера в личное бессмертие, как говорил Достоевский, необходимы человеку для достойного существования в бренном мире. Потому-то, как продолжает Евдокимов, «пророк Исайя или апостол Павел — люди Европы»Evdokimov P. Gogol i Dostojewski… S. 195.[19]. Этот вопрос остро стоит и сегодня, перед лицом споров о Боге и христианстве в объединяющейся Европе. Евдокимов утверждает, что свое важное место занимает в этом и православная Россия. С этим нужно согласиться. Но можно ли принять следующий его тезис, согласно которому Достоевский мог бы быть одним из отцов такой ЕвропыIbid. S. 196.[20]? Трижды нет!

Во-первых, ввиду нехристианских моментов, содержащихся в «Дневнике писателя». Евдокимов пишет:

Каждый раз, когда публицист брал верх над художником, его взгляд оказывался затуманенным. <…> Идеи Достоевского о Константинополе, православной Церкви, Азии, русском мессианизме, немецкой дипломатии или войне в целом суть нечто преходящее.Ibid. S. 244.[21]

Как мягко это сказано! А ведь ученый говорит о произведении, где Достоевский выступает как отъявленный националист и популяризатор идеи великой Российской империи, враг немцев, поляков и евреев. «Дневник писателя» дает систематическое изложение тех взглядов, которые в «Бесах» провозглашает националист Шатов:

Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый. <…> У всякого народа свое собственное понятие о зле и добре и свое собственное зло и добро.Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1972–1990. Т. Х: Бесы. С. 199.[22]

Отсюда, призна́емся, одинаково далеко как до католической Европы, так и до православной России.

Во-вторых, Достоевский полностью отвергает культуросозидательные — в том числе и в рамках христианской цивилизации — традиции Аристотеля и Канта. В этом его, кстати, поддерживает Евдокимов, когда утверждает, что Аристотель свел человека к «рациональной животности». «Золотая середина», «умеренное совершенство», «взвешенная добродетель» АристотеляEvdokimov P. Gogol i Dostojewski…. С. 238.[23], по мнению Евдокимова, противоречат истинной сути человека как создания с чувствами, страстями, мечтами, восторгом и ненавистью. Кант же, в свою очередь, в мире Достоевского и Евдокимова повинен в том, что конструирует религию в границах разума, отводит человеческую мысль от трансцендентного к имманентному. «Морализм Канта, — пишет Евдокимов, — логически доходит до имморализма Ницше»Там же. С. 283.[24]. В этом суждении о мыслителе из Кенигсберга, суждении поверхностном и несправедливом, я ощущаю несогласие как Достоевского, так и Евдокимова на поиски общей основы для веры и разума. У Достоевского: «Разум и вера исключают одно другое»Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. XXIV: Дневник писателя за 1876 год. Ноябрь—декабрь. Фрагмент: Записи к «Дневнику писателя» 1876 г. Из рабочих тетрадей 1875–1876 гг. С. 147.[25]. Если бы, однако, так обстояло дело в действительности, следовало бы выбросить на свалку львиную долю интеллектуального наследия христианской Европы. Во имя чего же? Наверное, не во имя мистического национализма Достоевского, пусть даже включающего элементы православия.

Наконец, в-третьих, трудно смириться со столь догматически провозглашаемой, как это имеет место у Достоевского, связью этики с верой в загробную жизнь. В 1878 году он так писал в письме к читателю:

Теперь представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог — это все одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? <…> А если так, то почему мне (если я только не надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не попасться закону и не зарезать другого), не ограбить, не обворовать, или почему мне, если уж не резать, так прямо не жить на счет других, в одну свою утробу?Там же. Т. XXX. Ч. 1: Письма 1878–1881. C. 10.[26]

Однако можно ли такое жестокое убеждение приписать всем без исключения атеистам в мире? Что тогда делать хотя бы с теми гуманистами Европы XX века, которые Бога не принимали, не имели никакой надежды на жизнь будущую, а поступали, тем не менее, в согласии с христианской этикой? В таких ситуациях мне всегда приходит на ум великий Альбер Камю. Неужели и ему недостало бы места в «христианской Европе» Федора Достоевского и Павла Евдокимова?